臺灣民間宗教與聖神 聖神年談面對民間信仰的福傳
賴效忠神父
前言 從民間宗教的角度談聖神在世界中的運作，也是聖神年的一個福傳幅度。我們希望用較寬廣的角度，來審視聖神在民間宗教中的運作。這樣我們才能在面對一般民間宗教時，找到福傳的著力點。
壹、宗教交談的一些成果一般所謂的宗教交談，多半只選大宗教派，如儒、道、佛，而忽略低而廣大群眾的民間宗教，原因是前者有典章脈絡可尋，而後者卻雜亂混淆，且需要深入民間習俗文化。自視過高、封閉的心靈是嚴重阻礙
2。
註2：參閱：李哲修著，《越界重逢》（臺南：問道，1996），158－159 頁。「許多人由於仍停留在傳統辨證的神學時代，因此對於非基督宗教仍是抱持排斥的態度。這種心態為推展宗教交談具有莫大的殺傷力。」
交談，不是為規畫、說服，而是為接枝，就是說，在既有的文化及不同宗教的基礎上，接上耶穌基督的福音，以「得到醫治、提高、而達於極致」
3。
—、聖統方面臺灣在1952年8月7日成立聖統制，至今已有46年歷史，若從1913年7月29日成立監牧區算起，更長達85年，但遲至1991年9月才正式成立主教團所屬的「主教團宗教交談與合作委員會」，不過這個委員會在成立後短短的六年中，即已舉辦過五次大型的講習會，前三次是對內的，最近的兩次則是與佛教做了正面的接觸。起步雖晚，但腳程頗快。 根據粗略的統計，除了天主教、基督教、佛教、道教、回教及一貫道等政府立案的所謂正信宗教，信徒的總數約為一千萬外，其餘的一千一百多萬，大部份都有著不同的民間宗教信仰；若再加上前述宗教中歸屬感模糊的信徒，則後者的人數將更可觀。面對如此眾多的同胞們，我們需要做的工作還真不少。
二、民間方面一般的平信徒，身處迎風面，與非基督徒的接觸較多、較廣，但不夠深。按李哲修神父所寫的《越界重逢》第五章中
4，提供了一些民間努力的成果，諸如：著作、講習會、大學系所的座談會，有思想學術性的、靈修性的、生活性的、慈善事工性的。但對象多是佛、道，鮮少與廣大的民間宗教接觸。這涉及到許多主觀與客觀的因素。
註3：《教會憲章》17條。
註4：參閱：李哲修著，前引書，62－143頁。
貳、臺灣民間宗教的特質一、 一般民間宗教的特征是沒有特定的創始人（教主），沒有權威性經典，沒有系統的教義，沒有入教的手續，是一種民族性的傳統宗教，因為與風俗習慣密不可分，所以可以說是一種生活模式，一種文化現象。民間宗教的信徒們，大多不了解其教義，但實質上乃混淆地信奉傳統的敬天思想、祖先崇拜、佛道之祝只神靈，以及接近原始宗教的地方性巫術與泛靈信仰。
一般人常把臺灣的民間宗教信仰定位成「泛神信仰」，事實上，這種看法是頗為粗糙的。所謂泛神信仰是指眾神群龍無首的信仰情況，各神之間，各自為政，彼此互不相關，基本上是排斥至上神的觀念。實際上，臺灣的各廟宇中皆供奉有主神，並配有不同數目的副神，較大的廟宇中所祭祀的副神，幾乎囊括了臺灣所有的民間神祉，以滿足民眾各種信仰上的需求。因此，雖然表面上是各自獨立的，其實，是與其他廟宇的主神相互結合成龐大的神明世界，不只是多元並蓄，而且還可以架構成不同的組合型態。
「這種現象是傳統社會的一大特色，是經由長期的歷史沈積所形成的交錯復合的文化，將各種流傳於社會的精神系統，如原始鬼神信仰以及儒釋道三家的信仰文化等，統統被吸收進去，加以並列、因襲與交流，交織成各種民間特有的精神質素與價值體系
6。」
這種東方獨特的宗教現象，在臺灣尤其明顯，對西方的宗教理論來說，是很不容易徹底懂的。一方面，因為民間宗教的理論多為密而不宣的口傳資料，甚乏經典依據，即使有，也是極具地方民族的色彩，若沒有相當的語言與地方背景，是不容易深入了解的，甚至會導致誤解。另一方面，「民間自己有—一套機能轉換的創造力，能兼容並蓄各種既有的文化形式，以強烈的包容力造成滿天仙佛的並存現象，其至上神的來源相當多元，卻又可以相安無事地共處一室，各自以多采多姿的風貌來接引眾生
7。」
因此，一般稍具規模的廟宇，莫不希望其主神是至高的，且與眾神不同，必然會在至上神的形上基礎上大作文章，尋找到一個立足的中心，建立出獨特的宇宙觀，作為其運作的基本理念。
二、本土化
臺灣的民間信仰，不僅是文化宗教，更是一種文化現象，因為它已經深深地影響著一般人的日常生活，舉凡風俗習慣、生活心態，乃至社會價值觀，莫不深受其影響。但是反過來說，後者也常左右著臺灣民間宗教發展的路徑。這種文化與宗教的交互影響，讓臺灣的民間宗教徹頭徹尾地呈現出十足「臺灣味」的「本土風格」。
雖然就起源來說；台灣的民間宗教是來自中國大陸
8但是在三、四百年的「入境隨俗」及交相影響 ，台灣人自己也能發明新花樣。。
雖然就起源來說，臺灣的民間宗教是來自中國大陸8，但是在三、四百年的「入境隨俗」及交相註5：參閱：黃有興著，（澎湖民間信仰初探），《臺灣文獻》38期（1987）51頁。
註6：鄭誌明主編，《文化臺灣》卷一（臺北：大道文化，1996），11頁。
註7：同上，11-12 頁。
註8：原住民的原始宗教信仰除外。
註9：參閱：董芳苑著，《探討臺灣民間信仰》（臺北：常民文化，199710：參閱：燕仁著，《中國民間俗神》（臺北：漢欣文化，1998）。
三、神的擬人化
基本上，臺灣的民間宗教是屬於多神信仰，而且許多神只是「子虛烏有」的，不過每一個神只的背後，都被配以一個神話故事或歷史傳說。每一個神明都如同人一樣，有喜怒哀樂的情緒，神明並不一定非得是全能和無所不在的，因此，可以被人們請來請去，但看請的人的功力如何，即使請來後，如果發現法力不夠，也可以轉而另請更高明、更有能力的神明。
四、功能化
中國民間宗教所信仰的神明有著極強的功能性。不論大小神明，都被賦以許多較為通俗的「實用」功能。例如：生男育女、戀愛婚姻、居家保安、金榜登科、福祿壽喜、營業經商，皆可求神問卦；甚至三教九流、各行各業都能以其所需，各立其神
10。
一般來說，目前我們的不同宗教信仰的交談對象，多半是較為「理性」的宗教，至於那些混雜著「怪力亂神」的部份，則持「不屑一顧」的態度。不過，民間宗教的信奉者，倒不這麽認為。他們自有一套理論基礎。他們認為，人死後，無論成神、成鬼，都是有其年限的。在此期間，由人成神的神明，若不能以其大能，為人類消災解惑，仍有可能被貶為凡人轉世；且神也可能作惡，為惡則予以免職，而打入地獄受刑。成鬼者，若能努力為人服務，仍能修成正果，被天神推舉而封為神。不論是鬼神，都得以它們的業績，來決定它們的升貶。但是神鬼是無形的，而世界是有形的，因此，他們需要一個媒介，乩童、法師等靈媒，就自然應運而生
11。
以下是一些較為「詭異」的民間宗教表現方式
12。聖神是否臨在、或臨在的成份有多少的問題，是需要個別分辨的，沒有單一而絕對的答案。
1．乩童——神明的附身者
基本上，乩童的靈媒功能及形象，並未超越符咒、驅煞的範疇，應該是屬於道教南派的一個支流
13。不過，由於時空的轉變及區域性文化的影響，乩童在臺灣，的確早已塑造出具有獨特風格的鄉土形象了。傳統以來，臺灣乩童自始至終都以一種公開卻神秘、發顛卻威武、單調卻又多變的「復合」形象，活絡在臺灣民間宗教信仰的舞臺上，扮演著人神交通的媒介性角色。對於乩童他們那種在瞬間即可由自我而他我的「歇斯底裏」忘我現象，以及他們那種操刀武劍的「自懲式」方式，信徒們充滿著好奇、迷惑與敬意的復雜情緒
14。
大體來說，新的乩童是由老乩童（在澎湖地區，是由法師負責）在神明的指示下所選定的，不分性別與年齡，一般來說，這些被選的人，在平常時，已多少透露出一些乩童的性格與傾向。在一個復雜的分辨及公開的收錄儀式後，老乩童們開始分階段施以教育。受教育時間的長短不一，內容也因材施教，但基本上不出以後所需的施法技巧。傳承不會減少，只會隨著時代的需求而改良及增加。在一次盛大而隆重的神明附體後，正式成為乩童。但乩童不是職業，只有在需要時，才會「起乩」（就是「神明附身」的意思）。
通常在隆重的慶典前，例如：建醮、普渡等，乩童會住在廟宇內49天，所有生活起居，都由生辰八字相符的人供養，戒欲、戒色、吃素是當然的。待出關後，神明才會附體，而這種神明多半是大神或主神，因此，起乩時也特別靈
15。其實，乩童也有正、邪，真、假之分，附神、附鬼，端視需求而定；真服務或假斂財，則有賴乩童的道德素養了
16。
2．關輦轎 另外一種神明降臨的形態是「關輦轎」。轎，就是指神明的坐椅，轎的大小，可分八人、四人及二人擡的，但一般只有四人或二人擡的轎，才會「關轎」（就是以各種方式，請神明入轎）當神明人轎以後，輦轎會明顯地不規則地不停的跳動，且會以一個轎腿，在祭桌上畫符字，道出神明的意思。
3．桌頭
通常，乩童在起乩時，或關輦轎時所說的話及畫的符，一般人是聽不懂、看不懂的，只有受過專門訓練的「桌頭」才能解析，兩者及彼此之間的互動，都需要神明的特恩。但是，桌頭」是不受神靈附身的，他做的只是一些純「溝通」的工作，並非神明的代言人。基本上，他們也是需要一些訓練的。
不論是起乩或是關輦轎，或類似的神明降臨的民間宗教儀式，其目的都不外乎治病、解運、祈福、免禍，間或夾雜著奇跡異事，更加深了他們的神秘性及可信的權威性。甚至舉凡生活中大小的疑難雜症，都可以透過這種方式，尋求神明的協助。
基本上，民間宗教觸及了人民生活的每一個點，也在某種程度下，分擔了人民的困難與問題。這也形成了民間宗教在社會各階層中的強大吸引力及影響力。
註9：參閱：董芳苑著，《探討臺灣民間信仰》（臺北：常民文化，199710：參閱：燕仁著，《中國民間俗神》（臺北：漢欣文化，1998）。
註11：參閱：黃有興著，（澎湖的法師與乩童）《臺灣文獻》1987（38）133 。
註12：以下有關「乩童」與「關輦轎、豎桌頭」的資料，大部份取材自：黃文博著，《臺灣信任傳奇》（臺北：臺原，1995），14一38頁。
註13：參閱：同上，14頁。
註14：參閱：同上。
註15：參閱：黃有興著，（澎湖的法師與乩童）《臺灣文獻》1987（38）133、164。
註16：有關「乩童」的真假問題，是來自一位原本是乩童，但目前在澎湖監獄服刑的同學的親身體驗。
叁、大公文獻的指示—、體認人所處的現實環境「對於今日一如往日，那深深激動人心的人生之謎，人們由各宗教期求答覆：人是什麽？人生的意義與目的何在？什麽是善？什麽是罪？痛苦的由來與目的是什麽？如何能獲得真幸福？什麽是死亡，以及死後的審判和報應？最後，還有那圍繞著我們的存在，無可名言的最終奧秘：我們由何而來？將往何處？
17」
二、肯定非基督宗教中所含的部份真理「自古迄今，各民族都意識到，某種玄奧的能力，存在於事物的運行及人生的事故中，有時竟可追認此一『至高神明』或『天父』。……世界各地的其他宗教，也提供教理、生活規誡，以及敬神禮儀，作為方法，從各方面努力彌補人心之不平。
18」
「天主公教絕不摒棄這些宗教裏的真的聖的因素，並且懷著誠懇的敬意，考慮他們的做事與生活方式，以及他們的規誡與教理。這一切雖然在許多方面與天主公教所堅持、所教導的有所不同，但往往反映著普照全人類的真理之光。
19」
註17：《教會對非基督宗教態度宣言》1。
註18：同上，2。
註19：同上，2。
三、建立交談合作的友誼「因此，教會勸告其子女們，應以明智與愛德，同其他宗教的信徒交談與合作，為基督徒的信仰與生活作見證，同時承認、維護並倡導那些宗教徒所擁有的精神與道德，以及社會文化的價值。
20」
四、神學本位化的參考在體認了人所處的現實環境，及肯定了不同宗教中所蘊含著真理與價值後，「教會的工作，就是要使人心靈與各民族的禮教文化中所蘊藏的美善，不僅不受損失，反而得到醫治、提高、而達於極至。
21」
因此，要談神學本位化，就不得不先「應該熟悉地方的風俗及宗教傳統，應該以欣然起敬的態度，去發掘蘊藏在這些事物中聖言的種子。
22」
肆、神學本位化聲中談聖神在臺灣民間宗教中
宗教並非是純理性的，也有非常重要的感性因素。平心而論，現代人真是苦悶困惑而又無助的一代。多元復雜的杜會結構與價值觀念，不斷地加深著現代人對宗教的渴望，在尋求過程中所產生的偏差，是可以理解的。現代人由心靈深處所發出的呼喚與嘆息，正是聖神在其內運作的訊息與表征。我們能不重視嗎？
—、聖神的效果
從聖神的效果來看，我們彼此都有聖神運作，只是在確定性的質、量、方式、脈動上，有所不同。這種所謂的「聖神的啟示」，雖然只是「類比性」的，或是「善端性」的。不過，。我們仍然能理解到那是在聖父與聖子的愛中，聖神所做的工。程，因為在他們之中，我們仍然看到了天主慈愛的面貌、聖言的種子、聖神的光照，即便是那是一條特別的得救之路
23。 聖神的啟迪，不只是在聖經中，也是在教會的聖傳中。也就是說，在教會生活的信仰生活中，透過教會的禮儀、信仰的。文化性表達，表現出來。如果我們在與不同宗教信仰與文化交談時，只著重文字、經典，而忽略了信仰團體的生活表達，那麽，在與較重口傳、而輕視或忽略經典著作的民間宗教接觸時，我們就不容易接觸到聖神在他們中完整的形象，交談時，也會顧此失彼。
二、靈修的角度
我們所提倡的高僧式的寺院靈修，是否真能接觸到小市民的信仰生活需求？他們所面對的問題我們看到了嗎？聖神在他們的汲汲營營的生活中所發出的嘆息，我們聽到了嗎？
三、福傳的幅度
面對中國的文化與民間宗教，我們所要做的福傳工作，不只是撒種的工作，更是「接枝」的工作。人本來就是宗教性的，宗教情懷在不同的文化與杜會背景下，自然會有不同的表達方式。我們可以對民間宗教的是否合乎理性存疑，但是對於他們的情感性表達，卻應該予以尊重與重視，而不宜以迷信之名，認定他們為幼稚。唯有在尊重與同理、陪伴的心態下，才有可能覺察到聖神在其內的運作，才有可能接上正信的根苗。
註20：同上，2。
註21：《教會憲章》17。
註22：《教會傳教工作法令》11。
註23：Gli editoriall della Civtta Cattoica．Il Dlalogo tra le Religioni, Edtrici Elle Di Ci．Torino 1996．pp 90一91.
四、本地化
從歷史的觀點來看，中國文化只會同化（吃）掉其他的外來文化，而從來不曾被外來文化或宗教所同化。中國在人類歷史中常常是走自己的路線。我們很難想像分散在全球各地的七億基督徒，能對集中在中國大陸的十三、四億的中國人，能有什麽立即性的影響或轉變。基本上，那是聖神的工作。高姿態、自以為是的福傳心態，只會阻礙聖神在中國運作的效果。結語 單就臺灣的民間宗教而言，在形態上，早已是混淆不清的了，若我們交談的對象僅止於正統的「純佛教」、「純道教」，或是「有勢力」「有影響力」的宗教教派，那麽，是否意味著我們忽略了在其他一千二百萬人口中的聖神柔性的運作。這也許是聖神在其他的民間宗教中，呼喚著我們走向另一個福傳的方向及領域
24！
註24：以下的一段話值得我們反省：「真正本地化之先決條件是正確地解讀 歷史，不過應該註意，解讀歷史的一般走勢常偏向統治階層或多數團體，低層或少數的傳統與文化經常不聲不響就被略過或被扭曲。」沙百裏著，張淑華譯，（基督宗教在華史的詮釋）《見證》1996年8月，42頁。
本文作者 賴效忠神父立足於臺灣本土，以大公交談的精神解讀臺灣民間宗教中聖神的運作，期望在本土文化中找到福傳的著力點。本文作者曾任臺南教區司鐸，他是羅馬傳信大學信理神學博士。現任教於臺灣總修院及輔大神學院。
自輔仁大學《神學論集 》第117期轉載
