芥子51期－感恩聖事信義宗及天主教神學交談共識之二 (胡國楨、陳冠賢) @ 神修小會的共融園地

Jan 06 Sat 2018 06:45
芥子51期－感恩聖事信義宗及天主教神學交談共識之二 (胡國楨、陳冠賢)

感恩聖事
信義宗及天主教神學交談共識之二

胡國楨、陳冠賢

除了馬丁路德有關彌撒（感恩聖事、聖餐禮拜）的神學理論外，信義宗的巴赫（1685~1750）對彌撒音樂上的貢獻也很重要。因此，本講以同時紀念兩位先輩的心情，來介紹信義宗及天主教雙方在這方面交談的成果。

前　言
在信義宗與天主教之間的各種爭論之中，感恩聖事一直都不是主要焦點所在。所以，雙方從事交談，除了1972年簽署的最基本共識，也就是針對交談方向的大綱式《福音與教會》(The Gospel and the Church - Malta Report)聯合聲明之外，最快達成共識的就是1978年簽署的《感恩聖事》（The Eucharist）聯合聲明。這本籌劃五百週年慶的報告書《從衝突到共融》（FCC），有關感恩聖事部分，所採用的就是這份聯合聲明文件。

本演講由陳冠賢牧師負責介紹有關馬丁路德的理念，以及信義宗的現況（FCC 142~148）；胡國楨神父負責介紹天主教的過去及現況（FCC 149~152）；至於雙方交談的部分（FCC 153~161），則由兩人共同負責。

壹、路德對主的晚餐之理解
一、基督的真實臨在（nn.142~145）
1. 路德肯定並強調基督真實臨在於聖餐之中
在1519年的《論基督聖潔身體的崇高聖禮》（The Blessed Sacrament of the Holy and True Body of Christ, and the Brotherhoods）中，路德已表達在聖餐中基督「乃是將自己真正、自然的肉身放在餅中，將真正、自然的血放在酒中」，藉以給予信徒「真正完全的聖禮或表記」1 。翌年，在《論新約，即神聖彌撒》（A Treatise on the New Testament, that is, the Holy Mass, 1520）中，他則是明確地指出彌撒的本質就是「上帝的話語或應許，伴隨著神聖的記號，即餅和酒在其下基督的身體和血真實臨在」2 。雖然路德在《教會被擄於巴比倫》（The Babylonian Captivity of the Church, 1520），指出「化質」（tranubstantiation，或譯「質變」）的神學理論並非必要的，並具體表達出「餅酒實在是餅酒，同時在其中有基督真正的肉和血臨在」3 ，但他也強調即便採取化質的理論，也不會影響救恩的實效。對路德而言，基督真實臨在於聖餐之中，是基於祂設立聖餐的話語，因為祂要我們「把握祂所說的話，不僅堅信基督的身體在餅裡面，並且堅信餅就是基督的身體」4 。

[1] Luther’s Works (ed. J. Pelikan & , St. Louis, MO: Concordia Publishing House, 1958) 35:59.（以下縮寫為LW）

[2] LW 35:94.

[3] LW 36:28-29.

[4] LW 36:34.

而路德在他與慈運理（Ulrich Zwingli, 1483~1531）等人有關聖餐究竟「是」基督的身體、還是「象徵」基督的身體之一連串的論辯中，強調應當毫無保留地接受基督的話語，堅信聖餐就是基督的身體，他說：「雖然我們用眼睛看見的是餅，但我們用耳朵聽到的是基督的身體臨在」5 。並且他以「屬性相通」（communicatio idiomatum，或譯「屬性交流」）的觀念說明基督的身體與血和餅酒之間屬於聖禮性的聯合（sacramental union，或譯「聖事性結合」）6 ，成為一項「新且完整的本質」，亦即聖餐中的餅酒不再只是餅酒，而是「體—餅」（body-bread）7和「血—酒」（blood-wine）。但路德所關注的並非聖餐中的餅酒如何／為何是基督的身體和血，而是信基督的話：「這是我的身體」。

2. 路德強調聖餐的共融性
路德對「聖徒相通」（communio sanctorum）之理解和中世紀有所不同，他格外重視信徒與地上聖徒（即其他信徒）之間的團契共融。在《論基督聖潔身體的崇高聖禮》中，他指出所有聖徒聯合成為「屬靈的、永恆的上帝之城」，而參與其中的就是「加入聖徒團契中，與基督屬靈的身體合而為一，成為其中一個肢體」，並以領受聖體和聖血做為加入聖徒團契的記號 8。對路德而言，聖徒相通就是「與基督及其聖徒結為一體」，並且不僅是彼此分享屬靈福分以及苦難和罪過，同時也在此團契/相通中彼此激勵產生愛心 9。因此，當人領受聖餐的同時，也必須「擔負這個團契所遭遇的」，就是「地上眾聖徒的一切禍福」10 。

[5] LW 37:29.

[6] LW 37:300.

[7] LW 37:303.

[8] LW 35:51.

[9] LW 35:52~53.

[10] LW 35:54.

在《論領受主的晚餐之優美講章》（A Fine Sermon on the Reception of the Lord’s Supper, 1523），他指出聖餐「使我們成為弟兄姊妹，並同為主耶穌基督的繼承者，與基督成為一體」，並且是與地上所有信徒合一 11。他強調當我們領受基督的身體和血之時，主基督及祂一切所有，都成為我們的 12，並且「我們與基督，我們的主，成為一個餅，以致於我們進入祂一切珍寶的團契之中，而祂則是進入我們一切不幸的團契之中」13 。
其次，他也強調我們唯一能夠明白在聖餐中彼此合一的方式，就是實際領受基督的身體和血，因為「當我吃下聖餐時，它也吃下我：雖然我是外在地吃下聖餐，但卻是內在且屬靈地領受基督一切的珍寶，甚至是祂自己，……因此當我領受聖餐時，基督也收下並消化我，吞下我和我的罪，而我則是享受祂的義」14 。換言之，路德在此指出從聖餐中所產生之善功，乃是以基督的義為基礎。接著路德同樣以麥禾和果實成為餅酒為類比，說明信徒彼此成為一體 15。最後他更進一步說明，聖餐中聖徒相通的意義，他說：
當我成為公眾的僕人，並且每當你需要，我便服事你，使你享受我的服事之時，那麼我就是你的食物；一如當你飢餓時，享用日用糧食，以致於它能將力量供應給你那軟弱的身體和飢餓的胃。因此每當你需要時，我就幫助、服事你，那麼我就是你的糧食。16
換言之，路德在此不僅是將基督在聖餐中為我們所做的，做為我們服事鄰舍之基礎，並且也是我們服事鄰舍的榜樣。

[11] Complete Sermons of Martin Luther (ed. John Nicholas Lenker, Grand Rapids, MI: Baker, 2000), 1, 2:231.（以下縮寫為CSML）

[12] CSML 1, 2:231.

[13] CSML, 1, 2:232.

[14] CSML, 1, 2:233.

[15] CSML, 1, 2:234.

[16] CSML, 1, 2:234.

二、感恩聖事的祭獻性（nn.146~148）
1. 耶穌十字架祭獻是一次而永遠的，因而彌撒不可稱為贖罪祭在《教會被擄於巴比倫》中，路德認為彌撒作為善工與獻祭是當時教會聖餐中最為嚴重的弊病 17。他強調唯獨基督設立聖餐的話語才是聖餐的基礎，因此一切關於聖餐的探討都必須回歸基督設立聖餐的話語。首先他指出以彌撒為獻祭和以彌撒為基督的約是相互抵觸的，其次，路德根據聖經指出儀式與禱文中所提到的獻祭與祭物，「並不是指聖餐和約，而是指捐獻」18 。因此，不可將彌撒與獻祭有所混淆，因為前者「是上帝藉著神父賜給我們，需要我們有信仰領受的」，而後者則是「從我們的信仰發出來藉著神父達到上帝面前，需要上帝答覆的」19 。

在《論彌撒之誤用》（The Misuse of Mass, 1521）中，路德則是根據設立聖餐經文指出彌撒並非當時天主教會所主張之獻祭，而是紀念基督所獻的祭。他說：
因為基督已經一次獻上（來/希七27；九25~26），所以祂不會再被任何其他人獻上為祭。祂期盼我們紀念祂所獻上的祭。為何你如此大膽，竟在這紀念以外獻祭？難道你是如此愚昧，膽敢憑藉自己的想法來行，而毫無任何聖經根據？ 20

[17] LW 36:35.

[18] LW 36:53.

[19] LW 36:56.

[20] LW 36:147.

並且彌撒最為嚴重的誤用莫過於「將它變成獻祭和善功，以致於咒詛、抹煞了信心和正確的使用」，也就是「消滅了信心和對基督的紀念」。 21
因此，信義宗傳統一直維持著把十字架苦像置於祭台上。在現今德國及法國北部的信義宗教堂裡常見的是：在祭台後方裝置飾屏，上面畫的是選自新約聖經中的一幕，或是耶穌在哥耳哥達的場景，或是耶穌受難的一個情節，同時在成聖體的聖桌上也放置十字架苦像。這是中古時期的佈置法，路德和他以後的門徒都未曾加以改變 22。這是表明聖餐禮拜是與耶穌基督十字架上的祭獻有關，領聖餐可獲得來自祭獻所賦予的罪赦。

2. 彌撒是教會的感恩祭及讚頌祭，但不可作為善工
路德在《論新約，即神聖彌撒》中，指出在彌撒中呈獻給上帝的並非聖餐而是所收集的捐輸，藉以向上帝感謝，並在祝福之後將所收集的財物分發給一切需要之人 23。而他堅持應當將獻祭之名從彌撒中移除，因為「我們必須堅持彌撒是聖禮和約」24 。此外，他也指出彌撒真正可以被稱為獻祭的理由，就是「並非我們將基督獻上為祭，而是基督將我們獻為祭」25 ，亦即在基督的約中藉信心將自己交付與祂，並且唯獨藉由祂來到上帝面前。

[21] LW 36:166.

[22] Alain Joly著，逄塵瑩譯，《與巴赫一起祈禱15天》（台北：光啟，2017），82頁。

[23] LW 35:94~95.

[24] LW 35:97.

[25] LW 35:99.

其次，路德也針對「聖餐作為應許」進行說明，首先他指出「基督在餅酒之中的身體」乃是基督之應許的信物，而祂所賜給我們的應許就是「基督的身體和為了使罪得赦所流出的血，也就是新約」，而當基督吩咐信徒要如此行來紀念祂，意義就是「我們應當每日藉著應許與信物在信心上操練自己」，因此基督設立並賜下聖餐的目的乃是讓人的靈魂藉由經常地紀念恩典的應許，而得以滋養 26。並且他再次強調，在聖餐中我們並非藉獻祭來紀念，而是透過領受聖餐來紀念。他說：

「吃和喝」，這是我們對於聖餐所做的一切。因此祂擘開、賜下它、告訴我們要拿著它，以致於我們能吃喝它，並藉著如此行來紀念祂，並且宣講祂的死。同樣地，當保羅重複基督的話說：「你們每逢吃這餅，喝這杯，是表明主的死，直等到祂來」（林前/格前十一26）。除了拿著、吃和喝之外，保羅不認為在聖餐中還有其他的作為。27

貳、天主教所關注的感恩聖事
一、基督的真實臨在（nn.149~150）
1. 質變的理論
天主教關注點：路德指稱「質變/化質」的概念並非必要，這點是否對基督真實臨在的信理理論有足夠的肯定。
從天主教的觀點看來：強調「餅酒本質」的受造性有所「改變」，雖然這是詮釋基督臨在於感恩聖事當中的最佳保證 28，但並非認為這就是排他性的唯一說法，而只是要強調：天主創造的德能，在舊有的受造物身上帶來了新的創造。

2. 朝拜聖體的做法
特利騰大公會議在為「朝拜聖體」的做法（the practice of adoration of the Blessed Sacrament）辯護時，其出發點仍建基在：感恩聖事的主要目的是為信者領聖體（communion）用的 29，換句話說，聖體聖血是為信徒吃喝、領受復活耶穌基督的生命，而存在的精神食糧及飲料。
因此，天主教徒朝拜祝聖過之聖體中的耶穌基督是合適的舉動，但不可使朝拜成為祝聖聖體聖血的主要目的。換句話說：朝拜過後的聖體，最後都應該有人領受而吃掉，不可放置過久，以致不能作為食物時，它就不再是耶穌基督臨在的聖體了。

[26] LW 36:169.

[27] LW 36:173.

[28] 特利騰大公會議第13場會議（1551年10月11日），《論感恩聖事法令》第四章，見：DH 1642.

[29] 同上，第二章，DH 1638.

二、感恩聖事的祭獻性（nn.151~152）
1. 彌撒是耶穌基督的贖罪祭，因為是十字架祭獻效果的臨現感恩聖事是真實「紀念」（anamnesis, Realgedächtnis）的神學理論是在說：基督獨特、且一次而為永遠足夠了的祭獻（希九1～十18）本身，臨現在信徒們所參與的感恩聖事之中；這樣的神學理論在中世紀晚期，已經不再能完全被人理解。因此，路德的時代，許多人把彌撒的舉行當作基督祭獻之外的另一個祭獻。根據Duns Scotus的理論，愈多的彌撒被認為可以產生更多的恩寵，這些恩寵可以轉贈給許多人。這就是為什麼在路德的時代，舉例來說，據說在威登堡的城堡教堂（castle church of Wittenberg：諸聖堂）裡，每年會舉行數以千計的私人彌撒。

當時正是「紀念」（commemoration；anamnesis）這概念失去其整體意義的時代，這結果導致天主教面臨一個困難，就是他們缺乏可用來表達感恩聖事祭獻特質的適當範疇。當時天主教正努力回復教父時代的傳統，他們不想放棄感恩聖事就是真實祭獻的理念，他們甚至努力肯定感恩聖事的這個祭獻，與基督唯一祭獻是同一個。梵二大公會議所宣稱的聖事禮儀神學復興，就是要使「紀念」這概念的完整意義復甦起來（SC 47；LG 3）。
「紀念」是古以色列禮儀崇拜行動的中心要素。我們應以同樣的方式來瞭解彌撒的紀念意義。那麼，「紀念」有什麼完整的意義呢？
首先，「紀念」有回憶的幅度，就是使過去的某些事情在心靈中再次浮現出來。古以色列禮儀崇拜中的「紀念意義」有更深的內涵，更進一步地使這浮現在心中的過去事件，在此時此地「再現」（representation，或譯「再次臨現出來」）。每當以色列子民舉行回憶天主救恩歷史的紀念性禮儀時，他們必抱著誠敬之心，真正進入這個歷史事件中，分享這歷史事件所帶來的救恩實效，有如這一歷史事件真真實實地在此時此地發生，再次臨現出來。這點像孔子所謂的「祭如在」（論語•八佾），以誠敬之心，進入祖先的世界中，與祖先真正地交往。以色列子民的紀念性宗教禮儀就是如此：回溯祖先與天主在歷史中的交往事件，把這事件誠心誠意地擺在心中，使得舉行禮儀的時刻和歷史事件本身發生的時刻合而為一，因而該事件的效果藉這個禮儀行動此時此地再次臨現，此乃「再現」之真義。主耶穌兩千年前十字架的祭獻救恩行動之實效，依此意義，確實在彌撒禮儀中「再現」出來了。
其次，對以色列子民來說，「紀念」不只把過去的事件「再現」在禮儀崇拜之中，而且還有指向未來的意義：「紀念」使人心中浮現天主曾經為我們祖先做過的救恩行動，同時也使人心中浮現天主的忠信，祂必定恩賜祂所做過的許諾。如此，參禮者就會對未來將要發生的事抱著希望和信心。這個觀念在保祿記載的聖餐禮儀經文中,充分地顯示出來：「的確，直到主再來，你們每次吃這餅，喝這杯，你們就是宣告主的死亡」（格前十一26）。
從上述的分析，我們可以說：彌撒「紀念」的完整意義有「過去、現在、未來」三層面可言。過去，「回憶兩千年前耶穌基督十字架祭獻的救恩事件」；現在，「使耶穌基督十字架祭獻的救恩效果臨現於目前的禮儀中」；未來，「讓耶穌基督十字架祭獻的救恩永遠有效，直到末世主再來」。
這就是梵二大公會議所復甦起來的「紀念」完整意義，天主教在這樣的理念之下肯定：感恩聖事是耶穌基督的「贖罪祭」，因為它使十字架的祭獻再現（representation），並賦予（apply）十字架祭獻的效果 30。

2. 彌撒是教會的感恩祭及讚頌祭
路德在《論新約，即神聖彌撒》中，指出彌撒真正可以被稱為獻祭的理由，就是「並非我們將基督獻上為祭，而是基督將我們獻為祭」31 。這句話的前半，肯定彌撒是基督十字架祭獻效果的再現，並不是我們在彌撒中把基督獻為祭；後半句，肯定彌撒是教會（信友團體）所做的感恩和讚頌之祭。
梵二後的天主教神學界也是這樣說的，教宗若望保祿二世1992年12月8日頒佈的《天主教教理》1356~1381條全面性地說明了這個理念，其綜合綱要如下 32：
　　我們應把感恩祭視為：
　　　　─ 向父的感恩和讚頌；
　　　　─ 基督及其身體所作祭獻的紀念；
　　　　─ 基督藉其聖言和聖神德能的臨現。

[30] 請見：教宗若望保祿二世1992年12月8日頒佈的《天主教教理》1366條（以下簡稱：CCC 1366）。

[31] LW 35:99.

[32] CCC 1358.

參、信義宗與天主教在感恩聖事上交談的成果
一、對基督真實臨在的共同理解（nn.153~156）
天主教和信義宗都肯定、並確信耶穌基督真實臨在於主的晚餐之中，雖然天主教仍以「質變」為基督真實臨在於聖餐中的最佳解釋，但信義宗應該學習以「真實臨在」來指稱天主教會對感恩聖事之理解，而非繼續使用「質變/化質論」。換句話說，雙方「共有的相同點是：感恩聖事中耶穌基督的臨在，不是空間及自然狀態的臨在；感恩聖事不能只用紀念和抽象的方式來理解」33 。
雖然雙方都肯定耶穌基督真實臨在於主的晚餐之中，但是「雙方在關於耶穌基督臨在於感恩聖事期間之理解上的差異，也呈現在禮儀施行的方式之上。天主教和信義宗的基督徒都承認：主耶穌基督在感恩聖事中的臨在，是直接指向在信仰中的領受行動；不過，這臨在不只侷限在領聖體的那一刻，而且這臨在也不取決於領受者的信心，卻很可能仍舊與領受者的信心有密切的相關性」34 。
對信義宗而言，關於耶穌基督臨在於聖餐期間的理解包括兩種見解，即「祝聖主義」（consecrationism）和「領受主義」（receptionism）。前者認為在牧師祝聖後，餅酒即是耶穌基督的聖體和聖血，因此在聖餐崇拜結束時，未施發之聖餐則由主禮牧師及輔禮負責吃完；後者則是認為餅酒是在領受之時才是基督的聖體和聖血。而在為因傷病無法前來參與崇拜之信徒施餐時，信義宗教會普遍的作法是由牧師攜帶餅酒前往信徒家中或醫院，祝聖後即時施發給信徒食用。不論如何，1978年雙方共同簽署的《感恩聖事》聯合聲明請求：「信義宗要恭敬處理聖餐禮拜之後剩下的祝聖過的餅酒」 35。
對天主教而言，肯定感恩聖事祝聖了的聖體聖血，主要的目的是為信友領用時吃喝而有的。因此，1978年雙方共同簽署簽署的《感恩聖事》聯合聲明提醒：「天主教要小心，朝拜聖體時不要抵觸了感恩聖事有餐宴特質的共同信念」36 。

二、聚焦於理解感恩聖事的祭獻性（nn.157~159）
對於宗教改革者來說，他們認為最重要的問題是感恩聖事的祭獻性，關於這點，信義宗與天主教間的交談提出了一個基本原則︰「天主教和信義宗的基督徒都承認：在主的晚餐中，耶穌基督『是以被釘在十字架上那一位的身分而臨在，祂為我們的罪而死，也為我們的成義/稱義而復活，祂為贖世人的罪而做了一次而為永遠的祭獻』。這個祭獻既不繼續，也不重複，也不被取代，也不需要補充；不過，這個祭獻在會眾之中，能夠而且必須一再地更新、永遠有效。在我們中間，對於這個有效性的性質和程度，會有不同的解釋」37 。

[33] Eucharist 16.

[34]Eucharist 52

[35] FCC 156；Eucharist 55.

[36] 同上。

[37] Eucharist 56.

如何可以把耶穌基督一次而為永遠足夠了的祭獻，與主的晚餐以正確的關係聯繫起來？「紀念」（anamnesis）這個概念，有助於解決這個有爭議的問題：「藉著在禮儀中對天主救恩行動的紀念，這些天主救恩的行動本身就會在聖神德能運作之下臨現，況且參與彌撒慶典的男女會眾早先就已體驗過天主這些救恩行動本身。在這樣的意義之下，基督在主的晚餐中吩咐的意思就是：在祂救恩性死亡宣報的話語中，這是祂自己在晚餐中重複所做的行動；如此，『紀念』（anamnesis，remembrance）就能使耶穌的話及其救恩工程本身臨現出來」38 。
決定性的成果，就是克服了「祭獻性」（sacrificium：耶穌基督的祭獻）與「聖事性」（sacramentum：感恩聖事）之間的隔離。要是耶穌基督真真實實臨在於主的晚餐之中，那麼他的生命、苦難、死亡和復活，就必然也與他的身體一起真實地臨在，因此，主的晚餐就「真正使得十字架的事件臨現了」39 。不僅這十字架事件的效果、就連這事件本身都臨現在主的晚餐之中，這餐宴並非十字架事件的重演或補充。這個十字架事件是以聖事性的方式臨現的。然而，聖餐的禮儀形式必須排除一切能給人重演或補充十字架祭獻的印象。假如恆常地、且認真地把主的晚餐理解成真實的紀念，那麼，天主教和信義宗之間對感恩聖事的祭獻性理解上的差異，就還算可以接納。

三、感恩聖事禮儀中領聖體的兩種方式（n.160）
信義宗教會自十六世紀以來，一直採取所有信徒在聖餐崇拜中均領受聖體及聖血之方式，但信義宗教會並非認為必須領受兩項才算完全，而是基於基督設立聖餐的話語。倘若信徒因傷病或特殊狀況無法吞嚥食物時，則視情況只施予其中一項。
天主教有很長的一段時期，給教友送聖體時，只給他們餅形的聖體，這個做法很明顯地與信義宗的做法有所不同。其實梵二大公會議之後，天主教的正式做法是同時領聖體聖血；只領聖體，或只領聖血，是特殊情況時的權宜做法。
今天，雙方可以宣認以下原則：「天主教和信義宗都一樣相信：祝聖後的餅和酒都屬於感恩聖事（聖餐）的完整形式」 40。

四、感恩聖事禮儀中主禮者的聖職（n.161）
因為感恩聖事（聖餐）主禮者的問題，在大公合一運動中有著極大的重要性，所以由教會任命的聖職人員的必要性，在交談中就成了雙方共同的認定︰「天主教和信義宗的基督徒都相信：感恩聖事（聖餐）禮儀要由教會任命的聖職人員來主禮」41 。然而，天主教與信義宗對「聖職」的理解，仍有出入。
在台灣的信義宗教會中，絕大多數都是由堂會牧師或總會所指派之聖禮牧師來主禮聖餐，台灣信義會則是允許教師（vicar）在督導牧師（即聖禮牧師）的指導下主禮。天主教祝聖聖體聖血必需由司鐸來執行，沒有司鐸在場時，可由其他經授權的信友在舉行聖道禮儀之後，分發經司鐸祝聖好了的聖體及聖血。

結　語
信義宗與天主教之間對於感恩聖事，不論在基督真實臨在的體認之上，還是在彌撒的祭獻性的肯定之上，其共識性是不容小看的。這一點，是以馬丁路德本人對主的晚餐之理解為基礎，也是不容置疑的。以本講紀念馬丁路德，理所當然。但，信義宗的巴赫（1685~1750）對彌撒音樂上的貢獻也很重要，因此，本講同時也紀念巴赫。