神修小會的共融園地

拉內思想與中國神學

黃克鑣¹

本文提出拉內思想反映中國哲學的四項特點：一、重直覺體驗的致知論；二、透過人的「自我超越」及天主的「自我通傳」，發揮「天人合一」的理論；三、採用「一體範疇」；四、提出日常生活的神秘經驗以連貫現實世界與神聖世界。這顯示拉內思想含有橋樑作用，有助於貫通東西方思想的交流，對來日中國神學路向有重大意義。

前言

在一次採訪拉內的談話中，有人問及除了歐洲神學外，為了在不同地域傳福音，是否也需要創作不同地區的神學，拉內的回答是肯定的。他說：
「如果教會真正是，或必須成為普世的教會，不但理論上，而且實際上是這樣的話，那麼，顯然應該有不同地區的神學。與歐洲特殊的神學有所不同的，有一天也該出現一種非洲、亞洲、南美洲的神學²。 」
亞洲或中國神學的創作，現在還在起步階段，工作是艱巨的。但歐洲神學已有近兩千年歷史，有豐富的傳統。假如從歐洲神學可以找到某些模式，與東方或中國的思考模式相似，以供借鑒之用的話，那麼，對創作中國神學而言，這可以帶來很大的啟發。拉內神學系統基本上融合了多瑪斯思想與近代德國哲學思想，是地道的歐洲神學。但奇妙的是，拉內的神學系統表現出與中國哲學基本模式配合的特點，所以，可將其看作中國神學的楷模³ 。本文願意探討拉內神學思想與中國哲學基本特色之間的聯繫。
中國哲學家張岱年綜合以下三項中國哲學主要特點：一、合知行；二、一天人；三、同真善 。「同真善」表示中國哲人以為真理即是至善，求真即求善⁴。筆者認為可以把第三項特點「同真善」與第一項「合知行」連合起來，提出中國哲學方法主張知行合一，重直覺了悟而不重論證。張岱年提出的第二項特點是「一天人」，即「天人合一」之意，這特點對中國哲學尤為重要。「天人合一」的關係更能配合「一體範疇」的表達方式，正如張春申神父透過其神學當地語系化的努力，特別強調以「一體範疇」作為「位際範疇」的補充⁵。因此，筆者願意在討論「天人合一」時，也加上「一體範疇」的特點。
此外，另一知名哲學家方東美，亦指出中國哲學與西方思想不同：中國哲學沒有現實世界與理想世界的二分論，視現實世界即神聖世界⁶。綜合張岱年、方東美，及張春申的意見，筆者嘗試把中國哲學特色歸納為以下四項：一、重直覺體驗；二、標榜天人合一；三、採用一體範疇；四、貫通現實世界與神聖世界。本文將討論這四項中國哲學特點，並與拉內思想比較。

一、直覺體驗的致知論

（一）儒家、道家致知論
中國哲學重體驗的治學方法，是張岱年所稱「重了悟而不重論證」的方法。
「可以說中國哲學只重生活上的實證，或內心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證。體驗久久，忽有所悟……中國思想家的習慣，即直接將此所悟所得寫出，而不更仔細證明之⁷。 」
中國哲學談論的「知」比較一般知識有更深的意義。儒家分見聞之知與德性之知：見聞之知來自日常生活的經驗，德性之知根於心；儒家所講的是德性之知⁸。求知的目的是為了在生活中實踐所知，因此孔子說：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」（《論語．雍也》）。所謂「樂之」即依其所知以實踐，而獲得一種樂趣⁹。
道家談論的是「真知」，莊子謂「有真人而後有真知」（《大宗師》）；莊子表示必須有真人的修養，才能有真知。按照莊子的言論，張岱年對真人有以下的描述：「所謂真人即是無好惡愛憎之情感，忘生死禍福之區別的人」¹⁰。「真知」指對「道」的直覺體認，莊子以不同的詞語表示這直覺領悟：如「朝徹而後能見獨」（《大宗師》）¹¹。「朝徹」形容心境清明洞徹，如朝陽初啟；「見獨」指洞見獨立無待的絕對之道¹²。
莊子又有「體道者」（《知北遊》）、「睹道之人」（《則陽》）的稱謂；言「體道」、「睹道」，都是指以直覺為方法，以體認道的意思¹³。莊子表示對道的直覺體認不是靠思考所得的結果，而是道的自我彰顯。在《知北遊》一篇裡，「知」遊於玄水之上，欲問「何思何慮則知道？」但沒有人能回答，於是返回帝宮求問，黃帝曰：「無思無慮始知道」¹⁴。「無思無慮」始能知「道」，即純任直覺，然後能體道。黃帝補充說，知與黃帝本人知道「無思無慮始知道」，便仍是有思有慮，終不能真知道。只有那些不能回答問題的人，才是全然不知，才是真的無思無慮¹⁵。莊子提出真正的知是對道的直覺體悟，這直覺之知是以無知的方式知，與一般的知識截然不同：「聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也」¹⁶（《人間世》）。
有關「知」與「行」的關係，基於「同真善」的原則，知的目的是要使人通過真知，達到「止於至善」的境界，因此，知對人有整體性的價值意義。

（二）拉內超驗知識論
如同中國哲學的致知論，拉內的超驗神學也是以經驗為本，即建基於人趨向真善美，無止境超越的經驗中。拉內表示在認識個別事物時，人的理智已透過個別事物，超越到一個「更大視域」（greater horizon）；這更大視域包括人可能認識的一切對象的總和¹⁷。這更大視域也可以稱為「存有領域」（domain of being），當人認識個別事物時，理智把自身及認識的對象置於存有領域，認為人本身以及所認識的事物都有真正存在的事實。這存有領域的內涵便是「存有本身」（being as such），或「絕對存有」（absolute being）¹⁸，這「絕對存有」就是天主本身---無限的存有。多瑪斯指稱人的理智是從存有的角度（sub ratione entis）認識一切事物，並認為人在認識任何事物時，已隱含地認識天主： 「一切有知的存在者，在他們認識的任何事物中，隱含地認識天主。正如人不能渴慕任何事物，除非憑著這事物與至上之善的相似之處；同樣，人也無法認識任何事物，除非憑著它與至高真理的相似之處。¹⁹」
拉內把多瑪斯知識論的原理，應用於人理智的認識，及意志的選擇之精神行動上。天主既是至高真理，也是至上之善，祂是人的超越所指向的目標或終向（whither of transcendence），人認識或渴慕任何事物，是憑著這事物與至高真理或至上之善的相似之處。因此，拉內表示人在一切認識與愛的精神行動中，隱含地接觸及體驗到天主。拉內稱此為人靈性的「基本狀況」（basic condition）。這種對天主的體驗是隱含的，產生於人向真理或美善超越的經驗中；這體驗是非顯題或超概念的，人直覺地體驗到天主的臨在，卻沒有對於天主的清晰概念。但拉內強調，這直覺體驗便是人對天主最原始及最基本的認識，一切對天主的顯題或概念化的知識都以這原始的直覺體驗為依據²⁰。拉內認為，人擁有的概念化知識，若與這對天主的原始、直覺的體驗相比，就像茫茫大海中的一個小島，是微不足道的²¹。
拉內稱人向著真、善、美超越的終向為「奧秘」（mystery），由於人的超越是透過自由與愛完成的，這「奧秘」也可以稱為「神聖奧秘」（Holy Mystery）²²。人是本質地導向奧秘的，人的超越必須在奧秘內才能獲得滿全；拉內指稱天主便是這「神聖奧秘」。這奧秘是隱晦不可知，不可名言的；人對奧秘的認識不是憑著清晰的概念，卻是透過對奧秘臨在的直覺體驗。即使透過恩寵的提升，及透過「榮福直觀」面對面享見天主時，奧秘雖然與人絕對的親近，但仍保持著隱晦不可知的特性。拉內認為，奧秘不可知的特性正是榮福直觀賜予人福樂的主要內涵²³。拉內引證希臘教父的否定神學，表示人對天主認識的高峰，可以比作進入濃厚的雲霧裡，在黑暗中與天主相遇。拉內也引述多瑪斯的名言，顯示人對天主最高的認識，乃是知道自己不認識天主（de Pot., q.7, a.5）²⁴。
如上文論及，莊子提出通過「體道」、「睹道」獲致的「真知」，是指對道的直覺體認，是「無思無慮」、「無知知者」；拉內認為，人對「奧秘」的認識也是通過對奧秘的直覺體驗，奧秘雖然與人絕對親近，但保持著隱晦不可知的特性。可見拉內提出人對奧秘的直覺體驗，與莊子所稱的「真知」，很有相似的地方。至於知行合一的問題，拉內的神學可稱為「奧秘入門」（mystagogy），或引導人進入與奧秘相遇的經驗。拉內表示人被奧秘包圍著，不斷生活在奧秘的氛圍內，這是拉內提出的日常生活神秘經驗的核心要素，下文將會進一步討論。

二、天人合一

（一）儒家「天人相通」論
「天人合一」或「天人相通」是中國哲學的主要特徵，這特點在儒家思想格外顯著。在探討儒家天人合一的理論之前，本文願意簡略談論「天」的概念在儒家思想轉化的過程。原始儒家，如《詩經》、《書經》，持有對於「天」的神性義，即以天為有意志、有位格的超越者，是世界和人民的主宰；其主宰性格特別表現於朝代的興替，以帝王為承受「天命」者 ²⁵。
及至春秋時代，「天」的概念有重大轉變，雖然仍以「天」為主宰，但「天」的主要意義轉向自然的天，「天命」也格外指個人的「命運」。面對這新的處境，孔子一面接受自然義的「天」，但掌握「天」之原始涵義，以神性義的「天」充實自然之天。孔子特別對「天命」的概念有特殊的貢獻。「天命」本來指帝王受命於天，及朝代的更替；孔子擴充「天命」的意義，以「天命」表示一般人民受於天的「使命」，尤其指孔子本人受於天的特殊使命。此外，「天命」或「命」也指個人的「命運」²⁶。
儒家經典中，格外宣導「天人相通」理論的，首推《中庸》與《孟子》。《中庸》開端即標榜「天人相通」的主旨：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」（《中庸》1章）。此處「天命」並非指天授予個人的使命，卻是指天為眾人制定的倫理準則；「性」指人生來具有的「本質」，是天賦予的。「率性之謂道」，「率」有「遵循」之意，性既是天所賦予，本性便是當循之道。 《中庸》願意進一步發揚「天人相通」的道理，表明天賦予人的「性」也是天的本質，這本質便是「誠」：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」（《中庸》20章）。「誠」表示真實無妄，是天人一貫之道，是天的本質，也是人受於天的本性，但人還未能達到真實無妄，必須學習成為「誠」²⁷。
有關天人相通的學說，儒家另一位宣導者是孟子，孟子說：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣」（《孟子．盡心》）。孟子以性在於心，若能盡心，便可知性。盡心即是將四端之心（側忍、羞惡、辭讓、是非之心），擴而充之，可以直覺體認以仁義禮智為人的本性。孟子以人性授於天，也是天的本質，故知性則亦知天。孟子把心、性、天連貫起來，達致天人相通理論的圓滿²⁸。
孟子天人相通的觀念至宋代道學有更進一步的發揮，成為道學的基本觀念。上文提及《中庸》以「誠」為天的本質，亦是人受於天的本性。但儒家思想更普遍地以「仁」為天人一貫之道，「仁」表示上天愛物、生物之心，宋明理學家解釋「仁」字時，有的偏於愛字，有的偏於生字²⁹。

（二）拉內人學與天人合一論
「天人合一」是拉內神學中心思想，其超驗人學可視為天人合一人性論。拉內以天主為人的「存有根基」（ground of being），這根基是內在於人的³⁰。天主與人的關係並非彼此對立、互相競爭的情況；相反地，根基越強固，承載的事物也越豐盛。因此，拉內提出天人關係的基本原則：人與天主的接近，與人的自立、完美是成正比的。人越接近及歸屬於天主，便越能成為完美的人³¹。
拉內視超越為人最基本特性，人具有向真善美無止境的開放與超越，人是本質地趨向「神聖奧秘」的，人性必須在天主內獲致滿全。在討論人的超越時，拉內創新地使用兩個詞語：人的「自我超越」（self-transcendence）及天主的「自我通傳」（self-communication）。拉內主張人的超越與天主的自我通傳，彼此配合，不可分離。天主是人超越所趨向的「目標」和「終向」，人朝向天主超越，在祂內達致人性的圓滿。但拉內表示，天主不但是人超越的目標，也是人超越的來源和動力；天主的無限美善引發並帶動人的超越。人的自我超越必須仰賴天主的自我通傳，否則，人的超越是無法實現的。因此，拉內稱天主的自我通傳，為人自我超越的「目標與根源」（term and source）³²。
有學者注意到拉內所提出人的「自我超越」及天主的「自我通傳」，與方東美繪作的「人文與世界建築圖」表達了相似的洞見，可以互相比美。方東美建築藍圖可以代表其哲學思想的綜合³³，藍圖寶塔型建築以物質世界為基礎，逐步上升至生命世界及心靈世界；方氏描述心靈世界各層次，包括藝術、道德、宗教等領域。位於塔型建築物尖端是「高貴的人」（homo nobilis），相當於儒家的「聖人」，及道家的「至人」，在基督宗教可以稱為「神人」（God-man）。在這「高貴的人」之上，是整個藍圖的頂端，方氏敬留給「神」，並加上「即天主或上帝」。
建築藍圖還有特別重要的一點，那便是在塔型兩旁每方面都畫有兩條路線，方東美借用佛學所稱「上、下迴向」的相向路徑，表達天人相通的動態觀念，與拉內有關天人關係的理論可以彼此對照。方東美下迴向的標題是「神的精神力量進入人性」，可比作拉內提出的天主的「自我通傳」；上迴向的標題是「人格不斷提升」，可以與拉內所說人的「自我超越」相比，兩者都表達了天人相通的動態觀念³⁴。

三、「一體範疇」

中國哲學主張天人合一無間，因此在描述天人關係時，主要採用一體範疇。按照聖經傳統，基督宗教偏重有關天主的位際範疇，以父、主、牧者、君王和救主等名稱指稱天主。但聖經也載有一體範疇的經文，比如耶穌所講的葡萄樹與枝條的比喻、生命之糧的言論、談及祂與門徒彼此的寓居（參：若十五4~5，六56）等等。本文在此比較拉內與中國哲學關於一體範疇的應用。

（一）中國原始宗教信仰與「萬有在神論」
方東美談論中國原始宗教的特質，列舉殷代三種祭祀形式：大祭祀祭大神祇，中祭祀祭人鬼山川，小祭祀祭百物之魅。這就外表看，好像是「多神論」或「泛神論」，但方東美表示事實不然，它的意義是：宇宙萬有皆在神聖之中……若有神存，則神在萬事萬物之中。
「所以，在天上的是皇矣上帝，他的神意流露在日月星辰裡，流露在山河大地裡，再流露貫注在人的存在裡，在草木鳥獸蟲魚的存在裡。這種精神的生命可以貫注一切的一切，所以這一切的一切所構成的宇宙萬有，自然貫注了神聖，而使萬有皆為神聖的。³⁵」
方東美顯示這三種祭祀是為了表明一個主旨：若有神存，則神在萬事萬物之中；宇宙萬有皆在神聖之中。因此，方氏認為中國古代宗教更恰當稱為「萬有在神論」（panentheism）³⁶。
拉內在他編著的《簡明神學詞典》，對「萬有在神論」有以下解說：這理論不以世界與天主等同，但以世界的一切都存在於天主之內。假如這理論否定天主創造的道理，那麼，是一種錯謬的理論；否則，這理論要求對於天主與世界的關係，從形上學角度作更深入探討³⁷。
如上文提及，中國古代宗教信仰持有「天」的神性概念，尊奉「天」為「造生」與「載行」的主宰，與拉內提出的正統「萬有在神論」符合，是沒有問題的。再者，在描述天人關係時，「萬有在神論」自然側重一體範疇。

（二）拉內神學與一體範疇
拉內給予天主的主要名稱是「奧秘」，奧秘是人「存有的根基」，是人超越指向的目標，也是超越的來源；人透過一切認識與愛的精神行動，隱含的接觸到奧秘。因此，人恆常生活在奧秘的氛圍裡，奧秘就像人呼吸的空氣一般，人與奧秘的關係顯然指向「一體範疇」。這模式應用在基督宗教神學，可以作為「位際範疇」的補充。
拉內的象徵理論也代表一體範疇，拉內區分「次要象徵」與「首要象徵」。「次要象徵」指由人制定的標記，如國旗代表國家，鴿子或橄欖樹代表和平；但國家與國旗、和平與鴿子或橄欖樹，都沒有內在的關係。「首要象徵」也稱「實在象徵」（real symbol），是被表徵事物的自我表達，被表徵者真實臨現在其象徵內；兩者彼此間的關係是密切的一體範疇³⁸。拉內認為基督宗教神學基本上是象徵的神學，這在聖事神學特別顯著；教會的七件聖事是聖寵的標記，但同時也包含並賦予所表明的恩寵。除了聖事神學以外，拉內的聖三論、基督論及恩寵論都採用象徵理論，表達了一體範疇。

1. 聖三論與基督論
拉內表示聖言的神學基本上就是象徵神學，在永恆、內在的聖三，聖言是聖父所生，是父完美的「肖像」，是父的自我表達，亦即是父的「實在象徵」。聖言是天主內在的自我顯示，父透過聖言認識自己。藉著降生奧蹟，天主將自己啟示給世界；拉內指稱，天主對外的顯示是內在自我顯示的延續³⁹。這對外顯示須仰賴天主自由的決策，但也是通過聖言完成的。拉內一再提示，奧斯定以前的教父神學，認為只有聖言可以降生成人，因為顯示父屬於聖言的本質，是聖言專有的任務⁴⁰。
在反思聖言降生的神學意義時，拉內強調不可把聖言所取的人性，看作聖言降生時穿上的外衣，或採用的工具，只是為了讓人看見，或被動地讓聖言使用，但本身與聖言沒有內在的關係⁴¹；拉內堅稱這人性是聖言真正的自我表達，聖言實在臨現於耶穌的人性。這樣，耶穌的人性是聖言的「實在象徵」，而聖言又是父的「實在象徵」，因此，耶穌說：「誰看見了我，就是看見了父」（若十四9）。拉內認為基督論可視作對這經文的詮釋⁴²。
耶穌在啟示祂與父的關係時，組合了「位際範疇」與「一體範疇」，耶穌指稱：「我與父原是一體」（若十30）；又說：「誰看見了我，就是看見了父……你們要相信我：我在父內，父也在我內」（若十四9、11）。「父」的稱呼屬「位際範疇」；與父一體，及父子彼此的寓居是「一體範疇」。拉內按照他的象徵理論表達這一體範疇。

2. 恩寵論
耶穌表示祂本人與父的關係，便是祂與門徒關係的楷模。耶穌為門徒向父祈禱說：「為叫他們合而為一，就如我們原為一體一樣。我在他們內，你在我內……好使你愛我的愛，在他們內，我也在他們內」（若十七22~26）。為瞭解耶穌與門徒的關係，可以看拉內的恩寵神學。按照多瑪斯的理論，「常備恩寵」（habitual grace）可分為「受造恩寵」（created grace），即恩寵在人身上產生的深刻變化；與「非受造恩寵」（uncreated grace），即天主在人心靈的寓居。拉內依據聖經和教父、聖師的著述，指證首要的是「非受造恩寵」，即天主在人內的親臨；這親臨在人身上產生持久而內在的變化，這便是「受造恩寵」，是「非受造恩寵」產生的結果⁴³。拉內也引用多瑪斯言論：「因為人內的恩寵因天主性的臨在而產生，如同天空中的光因太陽的臨在而產生」，表明「受造恩寵」是「非受造恩寵」產生的結果⁴⁴。
拉內按照多瑪斯的理論，視「非受造恩寵」為天主在人心中的寓居，並引用太陽與陽光的比喻，形容非受造恩寵與受造恩寵的關係，表現了「一體範疇」。可以說，拉內的聖三論、基督論、恩寵論，都顯示一體範疇的應用。

四、貫通現實世界與神聖世界

（一）方東美：真正的宗教生活
方東美在討論中國哲學精神時，指出中西哲學的根本差異，西方哲學在現象與本體、時間與永恆、現實世界與理想世界之間設下鴻溝，彼此分隔。中國哲學卻主張形上學不可與有形世界或現實生活脫節，一切理想價值都可以在現實世界和人生中實現⁴⁵。
方東美提出「萬有在神論」，意思是「宇宙萬有皆在神聖之中」，或「神在萬事萬物之中」⁴⁶。神是既超越又內在的：
「神聖的價值灌注在太空裡，在山河大地裡，在每人的心裡，在每一存在的核心裡……神不僅高居皇天，神也居住在我們每人心中。⁴⁷」
方東美強調宗教必需談神秘經驗，神秘經驗格外指對神臨在的深刻體驗。方氏引述孔子的話說：「祭如在，祭神如神在」，（《論語．八佾》），說明真正的宗教是恆常生活於「神明的真實臨在之前，生活寄住在精神的氛圍中，你呼吸的是神聖氣氛，一舉一動都是神聖氣氛在支配你。這才是真正的宗教」⁴⁸。
方東美又引述《禮記．禮器》篇提出的，一切祭祀的目的是「升中於天」；意思是說宗教禮儀必須與生活配合，要在具體生活中把生命的中心，由物質世界提升到精神世界的上層去：「升中於天」就是把生活的中心由現實的人間世、物質世界裡，提升到很高的精神領域中，使我們生活在神聖的氣氛中，這才是原始的宗教生活⁴⁹。

（二）拉內：日常生活的神秘經驗
方東美宣導的現實生活神秘主義，與拉內宣揚的日常生活神秘經驗彼此呼應。拉內指稱：「明日虔誠的信徒將是一位神秘者，即對於信仰有所體驗的；否則，將一無所是」⁵⁰。「神秘」（mystical）一詞的希臘文是 mystikòs，有「隱藏」的意思；神秘經驗指發現和體驗天主隱藏著的臨在。對希臘教父來說，神秘經驗主要表示體驗天主在聖經和聖事內隱藏著的臨在⁵¹。
拉內一面繼承這由教父、聖師傳授的神秘經驗古典意義，一面也把這意義作了重要的擴展。拉內視「奧秘」為人的超越趨向的目標或終點（term of transcendence），既然人在一切認識與愛的精神行動中，隱含地接觸及體驗到奧秘，人便是無時無刻地生活在奧秘的氛圍中，這是拉內提倡的日常生活神秘經驗的基礎與來源；就如方東美提出的真正宗教生活，必須生活在神聖氛圍裡，讓神聖氣氛支配自己的一舉一動。
拉內也依循依納爵「在萬物中找到天主」的靈修途徑⁵²，稱人是「在世的精神」（spirit in the world），人靈性的超越需要通過與世界事物的接觸，世界的事物就像「聖事」一般，是協助人與天主溝通的工具。但為了獲得萬物作為聖事的功效，人必須對一切事物保持恰當的態度，即《神操》提示的「平心」（holy indifference）。面對健康與患病、富貴與貧窮、榮譽與屈辱、長命與短壽等情況，保持不偏不倚的神聖中立（《神操》23d）。 拉內強調，神秘經驗或對於聖神的經驗（experience of the Spirit），是可以意識到的，透過具體生活中對真、善、美的開放與抉擇，人可以意識到屬神的經驗。在日常生活的忠於職守，對別人的關懷與服務，對人生各種考驗的逆來順受，拉內認為這些經驗已不僅是純粹本性的超越，而是向施予恩寵的天主超越，可以稱為來自聖神的神秘經驗，是可以意識到的⁵³。如同方東美所稱「隱藏的神」，拉內的「奧秘」亦是「不僅高居皇天，也居住在我們每人的心中」。

結語

拉內的超驗神學無疑代表了西方思想，但他的西方思想是帶有東方色彩的，本文格外提出拉內思想反映中國哲學特點的四項內容：一、重直覺體驗的致知論；二、透過人的「自我超越」及天主的「自我通傳」，發揮「天人合一」的理論；三、採用「一體範疇」；四、提出日常生活的神秘經驗以連貫現實世界與神聖世界。以上四點都與中國哲學基本特性引起共鳴，顯示拉內思想含有橋樑作用，有助於貫通東方與西方思想的交流，對來日中國神學路向有重大意義。

1 本文作者：黃克鑣神父，本篤會士，義大利嘉默道（Camaldoli）修院隱修士；宗座神學院（Pontifical Academy of Theology）院士；羅馬額我略大學神學博士，論文專門研究拉內基督論。
2 Karl Rahner, I Remember: An Autobiographical Interview (New York, NY: Crossroad, 1985）, p. 91；參：沈清松，〈論梵二之後天主教的當地語系化：以中華新士林哲學為例釋〉《哲學與文化》43/2（2016. 02），33頁。
3 參：張春申，〈拉內的人學對一體範疇的中國人學之啟示〉《神學論集》63期（1985春），119~128頁。
4 張岱年在其著作序論中列舉中國哲學特點，除了以上三項主要特點外，作者另外舉出以下三項次要特點：一、重人生而不重知論；二、重了悟而不重論證；三、既非依附科學亦不依附宗教。以上合起來共六項中國哲學特點。見：張岱年，《中國哲學大綱》（臺北：藍燈，1992），27~31頁。
5 張春申，〈位際範疇的補充：一體範疇〉《神學論集》32期（1977夏），313~331頁。
6 方東美，《原始儒家道家哲學》（臺北：黎明，1983），17~18頁。
7 張岱年，《中國哲學大綱》，31頁。
8 羅光，《儒家生命哲學》（臺北：學生書局，1995），304頁。
9 張岱年，《中國哲學大綱》，28頁。
10 同上。
11《大宗師》敘述女偊引導卜梁倚通過「外天下」、「外物」、「外生」而後能「朝徹」；「朝徹」而後能「見獨」。「外」有忘記之意。
12 有關「朝徹」見成玄英疏：「死生一觀，物我兼忘，惠照豁然，如朝陽初啟，故謂之朝徹也。」參：陳鼓應注譯，《莊子今注今譯》上冊（臺北：商務，1985），204頁。
13 張岱年，《中國哲學大綱》，581頁。
14「知」提出三個問題：「何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？」黃帝的回答是：「無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道」（《知北遊》）。
15 張岱年，《中國哲學大綱》，582頁。
16 同上，581頁。
17 Karl Rahner, Hearer of the Word: Laying the Foundation for a Philosophy of Religion, trans. of the first edition by Joseph Donceel (New York: Continuum, 1994), pp. 46~48.
18 同上，50~52頁。「絕對存有」表示「絕對無須借助他物、完全存在於自身的真實存在者」；參：輔仁神學著作編譯會編，《英漢信理神學詞彙》（臺北：光啟文化，1986），35頁。拉內多次使用這名詞。
19 De Veritate, 22, 2 ad 1；見：A Maréchal Reader, ed. Joseph Donceel (New York: Herder and Herder, 1970), p. 152；也參：Rahner, Hearer of the Word, p. 52.
20 Karl Rahner, “The Concept of Mystery in Catholic Theology”, in Idem, Theological Investigations, vol. 4 (London: DLT, 1974), pp. 49~50. Theological Investigations 以下簡作TI。
21 同上，57頁。
22 同上，53頁。
23 同上，54~55頁。
24 同上，58頁。
25 參：傅佩榮，《儒家哲學新論》（臺北：業強，1993），122~126頁；作者列舉天之五項任務：主宰者、造生者、載行者、啟示者、審判者。
26 同上，29~32頁；也參：羅光，《中國哲學的精神》（臺北：學生書局，1990），121~136頁。
27 參：吳怡著，《中庸誠的哲學》（臺北：東大圖書，1984），50~51頁。
28 參：王邦雄等著，《孟子義理疏解》（臺北：鵝湖，1995），5~11頁。
29 參：羅光著，《儒家形上學》（臺北：學生書局，1991），258頁。
30 Karl Rahner, “Christology within an Evolutionary View of the World”, TI, vol. 5, pp. 171~172.
31 Karl Rahner, “Current Problems in Christology”, TI, vol. 1, p. 162；拉內表示，聖言降生使祂所取的人性達到圓滿，便是這天人關係原則至高的實現。
32 Karl Rahner, “IV. Man as the Event of God’s Free and Forgiving Self-Communication”, in Idem, Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity, trans. William V. Dych (New York: Crossroad, 1978), pp. 118~119；拉內表示「目標」就如同一股力量，帶動人朝向目標邁進（130頁）。
33 方東美所繪原圖見方東美著，《方東美演講集》（臺北：黎明，1989），18頁；中文標題取自谷寒松的譯文（見《神學論集》112期，1997夏，173頁）。
34 參：黃克鑣，〈從人的超越看人與神的關係：拉內與方東美對談〉，收錄胡國楨編，《拉內思想與中國神學》（臺北：光啟文化，2005），357~364頁。
35 方東美著，《原始儒家道家哲學》，112頁。
36 同上，111~112頁。
37 Karl Rahner and Herbert Vorgrimler, Concise Theological Dictionary (London: Burns & Oates, 1983), pp. 359~360.
38 Karl Rahner, “The Theology of the Symbol”, TI, vol. 4, pp. 222~225.
39 Karl Rahner, “On the Theology of the Incarnation”, TI, vol. 4, p. 115.
40 K. Rahner, “The Theology of the Symbol”, TI, vol. 4, pp. 236~237；參：K. Rahner, “The Concept of Mystery in Catholic Theology”, TI, vol. 4, p. 71.
41 K. Rahner, “Current Problems in Christology”, TI, vol. 1, pp. 156~157 and note 1.
42 K. Rahner, “The Theology of the Symbol”, TI, vol. 4, p. 237.
43 Karl Rahner, “Some Implications of the Scholastic Concept of Uncreated Grace”, TI vol. 1, pp. 337~340.
44 同上，338頁；ST III, q.7 a.13 corp, 見《神學大全》，13冊（高雄/ 台南：中華道明會 / 碧岳學社，2008），141頁。
45 方東美，《原始儒家道家哲學》，18~19頁。
46 同上，111~112頁。
47 同上，113頁。
48 同上，118頁。
49 同上，117頁。
50 Karl Rahner, “Christian Living Formerly and Today”, TI, vol. 7, p. 15；參：Harvey D. Egan, Karl Rahner: The Mystic of Everyday Life (New York: Crossroad, 1998), p. 56.
51 參：黃克鑣，〈早期希臘教父神秘思想〉《神學論集》116期（1998夏），275~276頁。
52 Karl Rahner, “The Ignatian Mysticism of Joy in the World”, TI, vol. 3, pp. 288~293.
53 Karl Rahner, The Spirit in the Church (London: Burns & Oates, 1979), pp. 17~32；參：H. D. Egan, Karl Rahner: The Mystic of Everyday Life, pp. 57~72.

                                       (轉載自神學論集 196 – 197）